آخرین قطعه از پازل اندیشه دکتر سروش، مصاحبه با استاد دکتر عباس جوارشکیان....
پاسخ به شبهات دکتر عبدالکریم سروش در مصاحبه "خدا به هر دردی نمی خورد"
منبع: پایگاه اطلاع رسانی مجمع عالی حکمت اسلامی
جمعه ۱۵ فروردین 1339-10 شعبان 1441-2020 Apr 03
پس از شيوع ويروس کرونا در کشور آقاي دکتر عبدالکريم سروش در مصاحبه اي با عنوان ” خدا به هر دردي نمي خورد” مطالبي را بيان کردند. آقاي دکتر عباس جوارشکيان دانشيار و مدير گروه فلسفه و حکمت اسلامي دانشکده الهيات دانشگاه فردوسي مشهد و مدير گروه فلسفه مجمع عالي حکمت اسلامي شعبه مشهد طي مصاحبه اي با عنوان ” آخرين پازل از انديشه دکتر سروش“ به مطالب مطرح شده پاسخ گفتند. نظر به اهميت موضوع متن کامل مصاحبه به استحضار مي رسد.
سؤال: چنانچه مستحضرید اخیراً مصاحبه‌ای از آقای دکتر سروش در فضای مجازی منتشر شده است. در این مصاحبه که تاحدودی مفصّل هم هست ایشان متعرض مطالبی شده‌اند که سؤالات و ابهاماتی را در اذهان پدید آورده است. متمنی است با توجّه به شناختی که جنابعالی از افکار و آراء ایشان دارید، ابتدا نظر کلّی خودتان را درباره این مصاحبه بفرمایید تا سپس به برخی از این سؤالات بپردازیم.
در مجموع این مصاحبه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا مشتمل بر رویکرد جدیدی در اندیشۀ دکتر سروش است؟ به نظر شما خاستگاه این مصاحبه در شرایط فعلی چه میتواند باشد؟
بله همان طور که فرمودید مصاحبۀ مفصّلی است و مشتمل بر نکات متعدّد و تا حدودی متشتّت که اگر قرار باشد دربارۀ هرکدام سخن بگوییم، این مصاحبه خیلی به درازا خواهد کشید. در مجالی که دارم برخی از نکات اصلی آن را قدری به نحو تحلیلی بررسی خواهم کرد؛ امّا اینکه سؤال کردید در کل، این مصاحبه را چگونه ارزیابی میکنم باید به عرض برسانم محتویّات این مصاحبه مشتمل بر رأی و دیدگاه جدیدی در اندیشۀ ایشان نیست و این مواضع از سالها پیش برای اهل تأمّل و صاحبان اندیشه روشن و آشکار بود؛ امّا جناب سروش در اعلان صریح و واضح مواضع خود در طی چهاردهۀ گذشته سیاست گام به گام در پیش گرفته و متناسب با شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی پیش آمده هربار به بخشی از منظومۀ فکری خود اذعان و تصریح نموده است. در مصاحبۀ اخیر نیز ایشان وضعیّت پیش آمده از ابتلای به ویروس کرونا در کشور را فرصت مناسب برای بیان ابعاد دیگری از اندیشۀ خود تشخیص دادند که جدید و نو به نظر میرسد.
سؤال: مراد شما کدام بخش از بیانات ایشان است؟
یکی اظهارات ایشان درباره حرم‌های مطهّر معصومین (ع) و بقاع متبرکه و انکار زیارت و توسّل است و دیگری که مهم‌تر از آن است مواضع ایشان دربارۀ نسبت خداوند با رویدادهای طبیعی و امور زندگی انسانها است و انکار نقش دعا در زندگی که به نظر بنده آخرین قطعه از پازل اندیشۀ ایشان است که در این مصاحبه به نحو واضحی از آن رونمایی شده است و من سعی خواهم کرد قدری مفصّل‌تر از آن سخن بگویم.
باقی بخش‌های مصاحبه ایشان چندان نکتۀ جدیدی ندارد، بخشی طعنه زدن و مخدوش کردن اعتبار علمی و معنوی بزرگان علم و معرفت است که از دیرباز در بیانات و سیره ایشان بوده است و بخشی نیز مربوط به دل‌پری‌های ایشان از صدر نشینی و قدربینی همقطارن خود در ایران و تصفیه حساب شخصی با برخی رقیبان داخلی است که سابقۀ نزاع و نقار آنها طولانی است و البتّه به نظر بنده اینها بیشتر مسائل شخصیّتی است تا مسائل علمی. منظورم جدال ایشان با برخی کسانی است که آنها را غرب‌ستیز می‌نامد. طرح این بحث‌ها که گمان میکنم مربوط به دهه ۷۰ باشد و امروز هیچ موضوعیّتی ندارد نشان از زخم‌های کهنه‌ای دارد که هرچند گاهی سر باز میکند و در قالب و ظاهر بحث علمی، فضای بحث و گفتگوی علمی را مکدّر و نامطبوع می‌سازد.
بخش دیگر مصاحبه نیز گوشه و کنایه‌های همیشگی ایشان به نظام و ناکارآمد نشان دادن حکومت دینی و انقلاب اسلامی است که متأسّفانه عادت رایج غرب‌نشینانِ بریده از نظام و انقلاب و مردم است که در هر موقعیّتی که مملکت با مشکلات و گرفتاریها روبه‌رو میشود، فرصت را غنیمت شمرده به‌جایِ همدلی و هم‌افزایی و امیدبخشی، هم‌ندا با هجمه معاندین، تخم تردید و بدبینی و ناامیدی و بدفهمی در اذهان پاشیده و برای لشگر رسانه‌ای دشمنان این مرز و بوم خوراک تهیه میکنند. به نظر بنده این مذموم‌ترین نوع مواجهه با این مردم غیور و سربلند است که برخی با فیگور روشنفکری و ژست عالمانه به میدان می‌آیند و ناجوانمردانه بر همۀ دستاوردهای پرافتخار، بالندگی‌ها و عظمت‌های نظام و انقلاب و مردم چشم می‌پوشند و به توهین و تحقیر ارزش‌ها و باورها و فرهنگ ایرانی و اسلامی دست می‌گشایند.
در حوادث اخیر نیز که هنوز شیوع ویروس کرونا به اروپا و آمریکا نرسیده بود، در گمان معاندین نظام درگیرشدن کشور با این ویروس بهترین فرصتی بود که می‌شد ناکارآمدی نظام اسلامی را در بوق و کرنا کرد و به‌ویژه دین و مقدّسات مذهبی و دعا و توسّل را به سخره گرفت و برتری علم و دانش و تکنولوژی و دموکراسی و سکولاریزم را حوار زد. ملاحظه کردید که چگونه همۀ رسانه‌های بیگانه یکسو و یک‌زبان با همۀ توان رسانه‌ای خود در فضای مجازی و حقیقی هجمۀ سنگینی شروع کردند، بی‌خبر از آنکه بسیار بدتر و وخیم‌تر از آنکه در خصوص ایران به دروغ ترسیم می‌کردند، اروپا و امریکا نیز گرفتار شدند و همۀ بافته‌های آنها نقش برآب شد.
در چنین شرایطی آمدن امثال آقای دکتر سروش به میدان و هم‌سویی اظهارات و مصاحبۀ مفصّل ایشان با این هجمۀ رسانه‌ای بسیار معنادار است. البتّه این رفتار ایشان نیز مسبوق به سابقه است، کمااینکه در جریان اغتشاشات سال ۸۸ نیز باز چون ایشان فضا را برای تقبیح و تخریب وجهۀ روحانیّت و نظام و انقلاب مناسب دیدند به میدان آمدند و آن نامه عقده‌گشایانۀ خود را برای هم‌سویی با جریانات مخالف و احیاناً عقب نیفتادن از دیگران در فضایی که امید تحولاتی برعلیه نظام می‌رفت، منتشر کردند.
سؤال: در خصوص عدم کنترل شیوع ویروس کرونا ایشان مدعی است که این زور مداحان و روحانیون بود که مانع از قرنطینه شدن قم شد و الا این بیماری این اندازه شیوع پیدا نمی‌کرد. و این را به حساب ناکارآمدی نظام اسلامی و حکومتهای دینی می‌گذارد.
بله متاسفانه ملاحظه می‌کنید که این حرف دقیقا همان محور اصلی هجمه رسانه‌ای بیگانگان در ابتدای شروع کرونا در ایران بود که در بوق و کرنا کرده بودند.
البته من در اینجا در صدد دفاع از برخی تندرویهای عوامانه افراد بسیار معدودی که در همان ابتدا به نام دفاع از مقدسات در قبال تصمیمات دولت نسبت به مراسم و مکانهای مذهبی جبهه گیری کردند نیستم. کما اینکه جامعه روحانیت نیز از این رفتارها حمایت نکرد و این هم یکی از افتخارات بزرگ نظام اسلامی و جامعه دینی ماست که بزرگان حوزه و مراجع عظام و شخص رهبری نه تنها هیچیک با این تندرویها همراهی نکردند بلکه برعکس بالاتفاق از تصمیمات مراجع ذی صلاح پزشکی حمایت کردند و رعایت دستورات بهداشتی را برای مردم لازم اعلام داشتند. و جالب است که دروس حوزه زودتر از دانشگاه ها تعطیل شد.
همچنین بنده نمی‌خواهم از همه عملکرد دولت در قضیه کرونا دفاع کنم واقدامات دولت را یکسره بموقع و همه‌جانبه بدانم. اما اکنون که بسیاری از کشورها گرفتار این بلیّه شده‌اند از امثال ایشان جا دارد سؤال شود آیا در کشورهای دیگر دنیا نیز زور مدّاحان و روحانیان به سیاستمداران و مسئولان بهداشت چربید که نتوانستند با شروع کرونا مراکز شیوع را در کشورشان قرنطینه کنند و مانع گسترش آن در کشورشان شوند؟ فرانسه، آلمان، انگلیس، آمریکا، ایتالیا، اسپانیا و … که امروز در این بحران مستأصل شده‌اند و دست نیاز به این و آن دراز کرده‌اند و از قضا همان جوامعی هستند که آمال و آرزوهای شما نیز تشبّه به آنان است، چرا مطابق نسخۀ شما عمل نکردند؟
کدام شهر این کشورها در ابتدای شروع کرونا قرنطینه شد؟ بلکه برعکس الآن که آمارهایشان به ۵۰ هزار و ۸۰ هزار و بالای ۱۰۰ هزار رسیده است هنوز سیاستمداران ایشان با قرنطینه شهرها مخالفت میکنند.
اگر شیوع کرونا به همین سهولت قابل کنترل بود امروز کشورهای غربی این‌گونه در آن دست و پا نمی‌زدند. در کشورهایی که به زعم امثال ایشان از بالاترین عقل و تدبیر و دانش مدیریت و امکانات اجتماعی در عرصه‌های درمان و نظام پزشکی و قوانین مدنی و دموکراسی و … برخوردارند آیا در آنجا هم روحانیّت و مرجعیّت و باورهای دینی و مقدّسات بود که مانع از مدیریت شیوع کرونا شده بود؟!
چرا همان نسخه‌ای که برای جمهوری اسلامی می‌پیچید برای غربی‌هایِ مدّعیِ دموکراسی و آزادی بیان و رسانه و توسعه یافته در علم و مدنیّت نمی‌پیچید؟! آن هم با این وضعیّت اسفبار و بحرانی‌ای که امروزه در غرب مشاهده می‌کنیم (هم از حیث سرعت انتشار بیماری، هم از حیث آمار تلفات، هم از حیث کمبود تجهیزات پزشکی، هم از حیث ناتوانی در پاسخگوئی نیازمندی‌های بهداشتی و عمومی مردم و خدمات پزشکی و هم از حیث وضعیّت مشارکت مردمی و اجتماعی و ….)
اگر تا دیروز که هنوز پای کرونا به اروپا و آمریکا نرسیده بود این شبهه پراکنی‌ها اذهان برخی ساده‌اندیش بی‌خبر را می‌گزید و به تردید می‌انداخت امروز که تمام غرب در بحران کرونا فرورفته و بالاترین آمار شیوع و مرگ و میر را به خود اختصاص داده است وجهی برای پاسخ‌گویی به آنها باقی نمانده است.
برعکس آنچه غرب‌باوران تصوّر میکنند امروز میدان ابتلاء به ویروس کرونا و مقابله با آن بهترین آزمون در عرصۀ ارزیابی دقیق برتری توانمندی‌های اجتماعی و مدنی و فرهنگی نظام جمهوری اسلامی بر سازمان‌های اجتماعی و مدنی و سیاسی و فرهنگی ایشان است. باید به آمارها مراجعه شود تا ابعاد توانمندی‌ها و سرمایۀ اجتماعی خودمان را در مقایسه با غربیها بهتر متوجّه شویم و قدری از این خودباختگی و دنباله‌روی‌ها و گوش در دهان بلندگوهای عناد و نفاق و …. داشتن دست بکشیم.
سؤال: اگر صلاح می‌دانید قدری محتوایی‌تر به بررسی برخی از فرازهای سخنان ایشان بپردازیم. دکتر سروش در ابتدای مصاحبۀ خود نسبت به اماکن و بقاع متبرّکه مثل حرم‌های ائمّۀ اطهار (ع) و امام‌زادگان اظهاراتی دارد؛ از جمله اینکه اوّلاً، این مکانها سابقه‌ای در اسلام ندارند؛ ثانیاً، هیچ دلیل معتبر عقلی و نقلی بر زنده بودن صاحبان این مزارها و پاسخ دادن و برآوردن حاجات زائرینشان وجود ندارد. به نظر میرسد ظاهرا این مواضع چندان تفاوتی با دیدگاه‌های وهابیّت ندارد. آیا ایشان در ارتباط با باورهای شیعه همان مواضع را دارد؟
پاسخ: بله؛ درست است. تلقّی ایشان همان تلقّی است. دکتر سروش در مواضع متعدّدی از آثار خود به صراحت منکر امامت شده‌اند و از جمله در بحث خاتمیّت، ایشان به تبعیَت از مرحوم اقبال در بحث از فلسفۀ خاتمیّت بر این باور است که قبول خاتمیّت جایی برای اعتقاد به امامت باقی نمی‌گذارد. چون فلسفۀ پایان گرفتن پیامبری، بلوغ عقلی بشر بوده است؛ بنابراین دورۀ ولایت الهی بعد از پیامبر خاتم (ص) به پایان میرسد و عقل بشرجایگزین هر نوع ولایت الهی از ناحیه شخصیّت‌های آسمانی (پیامبران و امامان) میشود. و بشر به تمام معنا در تشخیص راه و آیین زندگی‌اش خودکفا میشود. البتّه این دیدگاه تاکنون در معرض نقدهای جدّیِ متعدّدی قرار گرفته و پاسخ‌های شایسته‌ای از طرف علماء و فضلای دانشگاهی و حوزوی به آن داده شده است.
روشن است که در این نحوه تلقّی از خاتمیّت همان طور که شهید مطهری در کتاب خاتمیّت به‌درستی بیان میدارند نه تنها پیامبری که دینداری نیز به پایان میرسد. با ملاک و مناط شدن عقل استقرائی نه تنها برای ولایت پیامبر و امام جایی باقی نمی‌ماند که برای پذیرش ولایت خود خداوند نیز که از طریق وحی، اوامر و نواهی‌اش را به بشر ابلاغ داشته نیز وجهی باقی نمی‌ماند؛ مگر اینکه از صافی عقل بشری عبور کند و اعتبارش را علم و عقل تأیید کنند. ثمرات و نتایج این تفکّر علاوه بر تخریب پایه‌های دین‌باوری در عصر جدید چیزی جز انکار معارف شیعه که عمدتاً بر محور امامت شکل گرفته است، نیست.
امّا اینکه ایشان همان ادّعاهای وهابیّت را امروز بر زبان جاری میکند جای بسی شگفتی است؛ همان طور که می‌دانید وهابیّت یک جریان فکری خاص و بسیار اندک و کم جمعیّت در میان اهل سنّت است که در جهان اسلام و به‌ویژه اهل سنّت به تندروی، قشری‌گری و جمود و تصلّب به افکار و اندیشه‌های ابن تیمیه شهره‌اند، که یکی از ثمرات و برکات آن داعش و گروهای تکفیری امروزی هستند. اکثریت قریب به اتّفاق اهل سنّت این باورهای افراطی را ندارند؛ به بقاع اولیاء و مزارهای متبرّکه ارج می‌نهند و مانند ما شیعیان به آنها تبرّک و تیمّن می‌جویند. زیارت قبور انبیاء، بزرگان دین، شهدا، صالحین و اقوام در بین اهل سنّت و شیعه مورد اتّفاق است.
اما این که دکتر سروش مدعی آنست اماکن مقدّس سابقه‌ای در اسلام ندارند، از ایشان سؤال می‌کنیم مراد از سابقه چیست؟ اگر مراد پیشینه تاریخی آنها در صدر اسلام است، مگر میشود مزار شخصیّتی که مثلا در قرن دوم یا سوم هجری رحلت نموده و شهید شده را از صدر اسلام و زمان پیامبر (ص) سراغ گرفت؟ تاریخ بقاع متبرّکه عموماً به زمان وفات این بزرگواران مربوط میشود. و اگر مراد شما همان سخن وهابیّت است که مزارهای بزرگان دین هیچ تقدّسی نداشته و در اسلام سابقه‌ای برای اهتمام به آنها و زیارت قبورشان نیست که روشن‌ترین مدرک و شاهد نقض، قبر مطهر پیامبر گرامی (ص) اسلام است که از زمان وفات، همواره محل تبرّک جستن و راز و نیاز و عرض ارادت همۀ فرق اسلامی بوده و اکنون نیز که حرمین شریف در زیر سلطۀ وهابیّت قرار دارد، علیرغم کینه و عداوت و کژفهمی ایشان در این مسئله و سابقه‌ای که در تخریب بقاع مقدّس دارند، مشاهده می‌کنیم زیارت قبر مطهر ایشان همچنان مورد توجّه میلیون‌ها مسلمانی است که هرساله به حج مشرّف می‌شوند و از رسوم مسلّم و آداب مستحبی مؤکّد حج در همه فرق اسلامی محسوب میشود؛ کما اینکه اگر مطابق ادّعای شما و وهابیّت این مزارها و بقاع متبرّکه مبنای شرعی نداشت، نمی‌بایست قرن‌ها بعد از وفات بزرگان دین و صحابۀ پیامبر (ص)، نشانی از قبر ایشان باقی مانده باشد.
فرهنگ زیارت قبور از زمان پیامبر(ص) که خود مکرر_ گاه فردی و گاه با اصحاب_ به زیارت قبور شهدای احد و مدفونین بقیع اقدام می‌فرمود در میان مسلمین رواج داشته است. مزارهای ائمّه (ع) و صحابۀ پیامبر(ص) و برخی همسران ایشان در بقیع و در دیگر مزارات بزرگ جهان اسلام مانند باب‌الصغیر شام و وادی‌السلام نجف از سابقه تاریخی کهنی برخوردار است که حکایت از فرهنگ زیارت در آموزه‌های اسلامی و اهتمام مسلمین به آبادانی و حفظ این آثار دارد و دلالت بر آن دارد که قبور این بزرگان از زمان وفاتشان همواره مورد توجّه باورمندان به ایشان و بلکه همۀ مسلمانان بوده است. بویژه که در فرهنگ شیعه و منابع روائیِ معتبر ما مجموعه‌های روائی مفصّلی در آداب زیارت و زیارت‌نامه‌های موثّق و منقول از ائمّۀ اطهار (ع) گرد آمده است. (چون کامل الزیارات ابن قولویه قمی، اقبال الاعمال سید ابن طاووس، مصباح الزائر از سید ابن طاووس، مصباح المتهجد شیخ طوسی،….)
سؤال: چنانکه از ابتدا تا انتهای مصاحبه دکتر سروش پیداست یکی از محورهای اصلی این مصاحبه بحث تقدس‌زدائی از آموزه‌های دینی بویژه از حرم‌های مطهر ائمه(ع) است. ایشان در پاسخ به سؤال مصاحبه‌کننده که حوادث مرگباری چون شیوع کرونا چون منجر به بسته شدن حرمها و بقاع متبرکه شده است آیا ممکن است از این مکانها که مردم به امید برآورده شدن حاجات بدانها متوسل می‌شوند قداست‌زدائی کند و به رنسانس مذهبی و سکولاریزاسیون شیعی منجر شود؟ ایشان با توجه به قوت اعتقادات مردم و قداست بالای مکانهایی چون مکه معظمه و حرم سیدالشهدا(ع) در نظر مردم، این امر را چندان مؤثر نمی‌داند بلکه راه حلّ مؤثر در تقدس‌زدائی مکانها و نمادهای مذهبی را طرح جدّی مسأله شرّ در میان فیلسوفان می‌داند. به نظر جنابعالی اصرار بر تقدس‌زدائی در اندیشه ایشان از کجا نشأت میگیرد؟
البته ایشان خودش همانطور که اشاره داشتید با ناامیدی اذعان میکند که این بنیان ستبر با این نوع حوادث که مکرّر در تاریخ اسلام به وقوع پیوسته است و سابقه دارد تکان نمی‌خورد و تنها امید ضعیف خود را طرح مسئلۀ شرّ میان فیلسوفان می‌داند.
روشن است که ناامیدی امثال ایشان -که همواره مدافع مدرنیته بوده و مانند اسلاف خود در انقلاب مشروطیّت منادی از سرتا نوک پا مدرن شدن هستند – به واقعیّت عینی دیانت و دین‌ورزی مربوط میشود که با قداست عجین است و در زمره لوازم دیانت است. اساسا از آنجا که هویّت دین در پیوند و ارتباط با ملکوت و عالم قدس و طهارت و معنویت و ارزشهای فوق مادّی تقوّم می‌یابد، هرگز میان دیانت و قداست جدائی قابل فرض نیست به گونه‌ای که دین تهی از قداست و مقدسات اساسا دین نیست. از اینرو تفکّر دینی با قداست وحی، قداست نبی و اولیاء الهی و قداست هرآنچه منتسب به ملکوت و انسانهای الهی است گره خورده است و تلاش‌های امثال ایشان در قداست‌زدائی از دین و تفکّر دینی و مقدّسات در پروژۀ سکولاریزاسیون نه در اینجا و نه حتّی در غرب با همۀ هجمه‌هایی که به دین و کلیسا شده، بر خلاف تلقّی ایشان جواب نداده است.
امروزه کدام مزار از مزارهای قدّیسین مسیحی و یهودی است که محلّ مراجعه و توسّل و تبرّک جستن جامعۀ مسیحی نباشد؟ کدام کلیسا و کنیسه و دیر و صومعۀ مذهبی است که یک مسیحی یا یهودی با باور و نگاهی خالی از قداست به آن وارد شود و اعمال مذهبی‌اش را به‌جا آورد؟ جالب است که کتاب مقدّس ایشان علیرغم همۀ تتبّعات و تحقیقات علمیِ متأخّر که دست تحریف و دخل و تصرّف‌های بسیار در طول تاریخ را در آن مسلّم میدارد، همچنان مورد احترام و تقدیس جامعۀ مسیحی و یهودی است.
متأسّفانه ایشان و پیروان این نوع تفکّر در طول چهاردهۀ گذشته، در پروژه مدرنیزاسیون خود بسیار تندتر و افراطی‌تر و داغ‌تر از پیشوایان خود، همۀ تلاش و همّت خود را در سکولاریزاسیون دین و دین‌ورزی و تفکّر دینی مصروف داشتند، غافل از آنکه پیشروان غربی ایشان همّت در سکولاریزاسیون سیاست و حکومت و نظام و نهادهای مدنی بسته بودند نه در سکولاریزاسیون دین و اگر هم چنین همّ و غمی داشتند راه به جایی نبرده‌اند. کلیساها و کنیسه‌ها و مزارات و مکانها و اشیاء و اشخاص مقدّس همچنان با قّوت و قدرت باقی است؛ چرا که تقدّس با دین پدید آمده و با از میان رفتن دین از میان می‌رود و دین نیز چیزی نیست که با این دست و پازدن‌ها و فلسفه‌بافی‌های سطحی و بی‌مایه از نهاد بشر رخت بربندد. ایشان را به بحث‌هایی که در حوزۀ فلسفه دین در باب تعریف دین و شاخصه‌های دیانت توسط فلاسفۀ دین مطرح است ارجاع میدهم؛ به‌ویژه به دیدگاه‌های امثال شلایر ماخر رودولف اتو .
اتفاقا در دوره معاصر پس از پژوهش‌های گسترده در حوزۀ دین شناسی و فلسفۀ دین از منظر اندیشمندان این عرصه، مفهوم مقدّس، مکان مقدّس، نمادهای مقدّس، آیین و رفتار مقدّس به عنوان دالّ مرکزی زندگی دینی و ذات حقیقی دین امری مسلّم و پذیرفته شده است. و براین باورند که اماکن مقدّس که یکی از مهمترین نمادهای دین بوده و با باورهای دینی گره خورده‌اند، تأثیر سازنده‌ای در رابطۀ انسان و عالم قدس و امور مقدّس دارد. در فرهنگ و متون دینی از این مکانها یا امور، با تعابیر مبارک و مقدّس یاد شده است. از جمله در قرآن کریم تعبیرات متعددی در این خصوص داریم «فِی الْبُقْعَهِ الْمُبَارَکَهِ»(القصص/۳۰)، «بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ»(طه/۱۲)، «الْبَلَدِ الأمِینِ»(تین/۳). «فی بیوت اذن الله أن ترفع ویذکر فیها اسمه» (بقره/۱۸۹)
علت تقدس‌ستیزی امثال ایشان در تلقی غلطی است که البته از فرهنگ مسیحی و سابقه رسوای کلیسا درعلم‌ستیزی قرون وسطائی‌اش به ارث رسیده و از غربیها به اتباع ایشان در داخل. و آن تعارض تقدس با تعقل و خردورزی در نظر ایشان است. و این بزرگترین خطا و جفائی است که برخی به ظاهر روشنفکران ما نسبت به اسلام و قرآن و معارف بلند تشیع روا میدارند. نصوص قرآنی و روائی، سیره پیشوایان، فرهنگ و تمدن برخاسته از منابع و آموزه‌های اسلامی، و حجم عظیم مباحثات علمی و کلامی و فلسفی دانشمندان اسلامی گواه روشنی بر خردورزی و دعوت به تفکر و تعقل حول مقدسات اسلامی است به طوریکه حجیم‌ترین مباحث عقلی حول مقدسترین محورهای اعتقادی اسلام یعنی خدا و قرآن و نبوت و امامت شکل گرفته است و نظامات فلسفی و دستگاه‌های فکری متعدد و آثار علمی عظیم و فاخر بسیاری را به ثمر رسانده است.
نکته بسیار مهمی که نباید از آن غفلت کنیم و با این نوع هجمه‌ها ساده انگارانه برخورد کنیم هراس استکبار جهانی از حرکتهای دینی و قدرت دیانت در ایجاد حرکتهای بزرگ اجتماعی و جنبشهای عظیم مردمی در مقیاس جهانی و بین‌المللی است چیزی که امروزه دنیا مدرن با شگفتی و حیرت در پیاده روی اربعین هر ساله مشاهده میکند و پیش از آن، نیز جهان معاصر این قدرت توده‌ای بنیان‌کن رادر انقلاب اسلامی ایران تجربه کرده بود. انقلابی که معادلات جهانی را تغییر داد و خاورمیانه جدیدی را در نقشه سیاسی عالم پدید آورد. بدیهی است اگر تقدس مکانهای زیارتی چون قبر مطهر سیدالشهدا(ع) چنان قدرتی را در بسیج دهها میلیونی انسانها از ملیتهای مختلف با آن اوصاف باور نکردنی بتواند بوجود آورد جدّی‌ترین استراتژی غدّاران و چپاولگران عالم، حدف و محو این قداست‌هاست و بکار گرفتن همه ابزارهای علمی و نظری و تئوریک برای ریشه‌زنی این باور در معتقدین به این فرهنگ.
سؤال: در خصوص این گفته ایشان که «ما هیچ دلیل عقلی و نقلی معتبر نداریم که این خفتگان در زیر خاک خواه امام باشند و خواه خواهر یا برادر امام صدای زائران را می‌شنوند و به آنها پاسخ می‌دهند و یا اساسا قدرت برآوردن حاجات آنها را دارند» جنابعالی چه نظری دارید؟
اگر این سخن از دهان برخی مفتیان کج‌اندیش و نادان وهابی که جز از سفرۀ اندیشه‌های ابن تیمیّه تغذیه نمی‌کنند و مرجع و منبع دیگری ندارند و حتّی برای کتب معتبر حدیثی خود چون صحیحین اعتنایی قائل نیستند، برمی‌آمد جای شگفتی نداشت؛ امّا از کسی که مدّعی آشنایی با فلسفه و عرفان است و خود را علّامۀ علوم اسلامی می‌نمایاند، حقیقتاً جای شگفتی دارد. این همه آیات قرآنی صریح و روشن که بر زندگی بعد از مرگ دلالت دارد، بویژه آیاتی که شهداء را زنده و آگاه می‌دانند و پیامبر (ص) را شاهد بر اعمال امّت معرفی می‌نماید، بهترین ادّلۀ نقلی بر زنده بودن ایشان است، به اضافه روایات گسترده‌ای که در منابع روایی معتبر شیعه و سنّی به چشم می‌خورد. برای اهل تحقیق از مخاطبین ایشان که با فرهنگ شیعی آشنائی ندارند کفایت میکند که فقط به یکی از منابع معتبر روائی ما مثل اصول کافی باب حجت مراجعه بفرمایند تا با مقامات ائمه(ع) و ادلّه نقلی مطلب آشنا شوند.
در خصوص ادلّۀ عقلی نیز ایشان و مخاطبین شان را به مباحث نفس در بیانات فلاسفه و مباحث حقیقت و مراتب نفس در آثار عرفا ارجاع میدهم و ایشان را دعوت به مطالعۀ ادلّه تجرّد نفس و تفسیر و تبیین‌های عرفانی از مدارج و مقامات اولیاء و بزرگان عرصه معنویت می‌نمایم. فکر میکنم در پاسخ به این تشکیک بهترین کار دعوت ایشان به بازخوانی همان مثنوی مولوی است که مدرسه‌اش را باز کرده‌اند و شاگردپروری میکنند.
سؤال: درخصوص انکار دکتر سروش نسبت به باور برآورده شدن حاجات زائرین و پاسخ دادن ائمّه (ع) و امام‌زادگان به ایشان و شفاء و کرامات منتسب به این قبور مقدّس نظر شما چیست؟
بر کسی پوشیده نیست که سیرۀ ائمّه (ع) و پیامبر گرامی (ص) و دیگر بزرگان اسلامی در جنب التزام به دستورات شرعی همواره استفاده از علم و تجربه و عقل و تدبیر بشری در همۀ ابعاد زندگی جاری و روزمره بوده است و بدون تردید خود ایشان نیز در امراض و بلایا مردمان را به دارو و درمان و طبیب ارجاع می‌دادند و حتّی خود در مواردی دارو و نسخه درمان طبیعی به برخی از مراجعین تجویز می‌فرمودند. در عین حال در کنار اینها، برای دفع بلایا و امراض و آلام، اذکار و اوراد و ادعیّۀ ویژه‌ای نیز به عنوان نسخه‌های معنوی تعلیم می‌دادند.
متأسّفانه کسی که نسبت به نقش دعا و تأثیر عوامل معنوی و روانی در درمان بیماری‌های جسمی و بدنی تجاهل میکند و علیرغم اذعان پزشکی نوین به نقش مؤثّر عوامل روانی و معنوی در بهبود بیماری‌ها هنوز پابند حرف‌های خام‌اندیشانه پوزیتیویست‌ها و تجربه‌مسلکان و فیزیکالیست‌های بیش از نیم قرن پیش است، توضیح و تبیین بیشتر از این، افاقه‌ای ندارد.
اما اینکه ایشان مدعی است که صاحبان قبور مقدس بویژه ائمه اطهار(ع) قادر به برآوردن حاجات زائرین خود نیستند نیز خلاف قرآن و روایات اسلامی است؛ زیرا اجابت دعای خوبان و اولیاء الهی و هر انسان باورمندی که از صمیم قلب خداوند را بخواند از مسلّمات آموزه‌های دینی ماست؛ «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» (غافر/۶۰) و «اذا سَئلک عبادی عَنّی فانّی قَریب اُجیب دعوه الدّاعی اذا دَعان» (بقره/۱۸۶)
وقتی مطابق این فرمایش الهی که “هرکس مرا بخواند او را پاسخ میدهم” دعای هر انسانی با هر وضعیتی در مظانّ استجابت است چه کسی پاک‌تر و منزّه‌تر از بندگان خالص الهی که همه عمر خود را در طاعت خداوند و انواع مجاهدات به سر برده‌اند و از اولیاء و بندگان خاصّ الهی بوده‌اند. بدون تردید چنین انسان‌هایی نیز در هنگام بیماری به مانند دیگر انسانها خود به طبیب و دارو مراجعه می‌کردند و دیگران را نیز بدان راهنمایی می‌نمودند. در عین حال در احوالات ایشان نیز موارد متعدّدی نقل شده است که هم در حیاتشان و هم بعد از رحلت در مزارهای نورانی ایشان به برکت نفوس پاکشان فتوحاتی معنوی اتفاق افتاده و گاه عنایت خاصّشان منشأ گشایش مشکلات و گرفتاریها و شفای امراض برخی از متوسّلین و زائرینشان شده است. این امر در ادبیّات دینی و عرفانی امری شناخته شده و کاملاً مجرّب است و در احوالات اولیاء و عرفا در تمامی فرهنگ‌هایِ دینی و معنوی دنیا از این موارد گزارشات فراوانی وجود دارد. بدیهی است وقتی چنین برکات و فتوحاتی از اولیاء و نیکان متصور است از اولیاء کمّل الهی و انبیاء و امامان معصوم(ع)، امری عاری از هر نوع استبعاد بلکه مسلّم است. البته این حرفها برای کسی است که به مدارج معنوی و مقامات الهی ایشان باور دارد، نه کسی که منکر اصل قضیه است و خانه‌اش از پای بست ویران است.
سؤال: یکی از مواردی که مشخصا دکتر سروش در مصاحبه خود آنرا خرافی دانسته و مستمسک انکار تأثیر دعا و توسل قرار داده است حکایتی است که از جناب میرزای شیرازی مرجع بزرگ جهان تشیّع در دوره عثمانی در خصوص تأثیر شفابخش قرائت زیارت عاشورا در نجات شیعیان از بیماری وبا نقل شده است. دکتر سروش آن را کذب محض و ناشی از خداپرستی خودخواهانه و قبیله‌گرایانه می‌داند، نظر شما در این باره چیست؟
البتّه بنده در خصوص صحّت و سقم این حکایت تحقیقی نکرده‌ام تا الآن به ضرس قاطع از آن سخن بگویم؛ امّا قضاوت و نظر دکتر سروش را هم در این خصوص غیرمنطقی و غیرعالمانه و خلاف مشرب خود ایشان می‌دانم؛ زیرا ایشان خود تصریح میکند از راست و دروغ آن بی‌خبر است؛ امّا در عین حال می‌گوید که قطعاً دروغ است چون لوازم تفرقه‌افکنانه میان شیعه و سنّی دارد.
خیلی جالب است کسی که مشرب پوپری دارد و خود سالها مروّج نظریّۀ ابطال‌پذیری پوپر در این کشور بوده است، بدون هیچ حجت و دلیل تجربی و قرائن و شواهد عینی، امری تاریخی و خارجی و کاملاً تجربی را که متد تحقیق مناسب خودش را می‌طلبد، این چنین متصلّبانه و به صرف یک تفسیر و تحلیل ذهنی که تنها یک فرض از فروض مختلف و تحلیل‌های ممکن است طرد و نفی و تقبیح میکند؛ آن هم با تعبیرات تندی چون زباله و یاوه و دروغ محض و خرافه!! باید از ایشان پرسید اگر جنابعالی روزی تحقیق کردید و برایتان مسلّم شد که چنین حادثه‌ای در عالم واقع اتّفاق افتاده است آن وقت هم باز همین تحلیل و تفسیر را خواهید داشت؟
ثانیاً،بهبود یافتن عدّه‌ای از طریق به‌کار گرفتن یک دارو و عمل به یک نسخۀ معنوی چه ربطی به تبعیض قائل شدن بین انسانها و تلقّی قبیلگی از خداوند دارد؟! مگر در خصوص این همه کسانی که به دارو و درمان دسترسی دارند و با مراجعه به پزشک حاذق و به‌کار بردن نسخۀ مناسب بیماری خود، بهبودی حاصل میکنند و در مقابل، کسان بسیار دیگری که به دلیل به‌کار نبردن همین نسخه یا عدم استعمال داروهای خاصّ بیماری خود بهبودی حاصل نمی‌کنند و از دنیا می‌روند، چنین تلقّی‌ای داریم که تبعیضی در کار خدا پیش آمده و قبیله‌گرایی‌ای اتّفاق افتاده است؟
این چه منطقی است که در طبّ مادّی و طبیعی و داروهای جسمانی با اینکه هر روزه صدها و هزاران انسان در اثر عدم دسترسی به پزشک و امکانات درمانی یا عدم رعایت دستورات بهداشتی و نسخه‌های درمانی پزشکان، از دنیا می‌روند چنین تلقّی‌ای جایز نباشد؛ امّا جایی که پای نسخه‌های معنوی و طبابت روحی و معنوی پیش می‌آید تبعیض و بی‌عدالتی و فرقه‌گرایی خوانده شود؟ البتّه ممکن است کسی چنین طبّ و درمانی را باور نداشته باشد؛ امّا انکار امکان چنین نوعی از درمان غیر از آن است که آن را تبعیض‌آلود و فرقه‌گرایانه بدانیم. بویژه که امروزه درمانهای معنوی و روحی و تأثیر عوامل روانی و اعتقادی و شناختی در طبّ جدید نیز جای خود را باز کرده است و حتّی مکاتب درمانی علمی و کاملاً تجربی نوینی چون روانشناسی‌شناختی و معنادرمانی بر پایۀ آن شکل گرفته است.
خصوصا اینکه باور به تأثیر اذکار و اوراد و ادعیه در فرهنگ‌های دینی و عرفان عملی امری کاملاً شناخته شده است و امری نیست که اختصاص به شیعه داشته باشد. خرافه نامیدن این امور از کسانی که مدّعی آشنایی با ادبیات دینی و عرفانی و دانشهای مدرن‌اند جای تعجّب دارد، آن هم با این تفسیر بسیار ناصواب.
سؤال: همانطور که در سؤال قبلی اشاره کردم مضمون بیانات دکتر سروش در باب شرّوری که در عالم هست این است که وقوع این حوادث ناگوار و مرگبار تاکنون نتوانسته باور به نقش‌آفرینی و قدرت خداوند در جلوگیری از این حوادث را از اندیشه متدینان بزداید لذا همچنان دعا و توسل و التجاء به خداوند در کوران این حوادث پابرجاست و پناه بردن به اماکن مقدس و استمداد از اولیاء خدا همچنان استمرار دارد. به نظر ایشان آنچیزی که میتواند منجر به تزلزل اعتقادی مؤمنان و دست کشیدن از این باورهای خرافی شده و راه را برای سکولاریزم تمام عیار مذهبی هموار کند جدی گرفتن مسأله شرّ توسط اندیشمندان است و لذا توصیه ایشان به اصحاب اندیشه این است به مسإله شرّ بیش از آنچه تاکنون در مباحث فلسفی و الهیاتی مطرح بوده است جدّی بگیرند همانطور که غربیها این مسإله را جدّی گرفتند. جنابعالی این راه حلّ را تا چه پایه راهگشای مشکل نواندیشانی چون ایشان می‌دانید؟
اولا از ایشان سؤال میکنم همین که به اعتراف خود شما وقوع حوادث دردناک و رویدادهای مرگبار و مرگهای دستۀ جمعی، جنگ‌ها و حوادث مخرّب و هلاکت‌بار طبیعی با همه کوبندگی و تلخ‌کامیهایش هیچگاه نتوانسته اعتقادات دینی را متزلزل کند و قداست مقدّسات را مخدوش سازد خود دلیل آن نیست که تلقّی و تحلیل شما از دیانت و قداست ناصواب و خلاف واقع است؟ حوادث اندوه‌بار صدر اسلام، جنگ‌های پیامبر (ص)، جریان مصیبت‌بار کربلا، جنایات و کشتارهای بنی‌امیّه و بنی‌عبّاس، طاعون، سیل و دیگر حوادث طبیعی و غیرطبیعی چون حملۀ دهشتبارمغول و دیگر رویدادهای مرگبار و تکان‌دهنده تاریخ اسلام وقتی اینها تا کنون کمترین تزلزلی در باورها و اعتقادات مسلمین پدید نیاورده و نتوانسته فرهنگ دعا و نیایش و توسّل و التجاء به خداوند و اولیائش را در دل گرفتاریها محو و یا حتی کمرنگ کند، آیا این اندیشه خام و خلاف واقع و ناصوابی نیست که با طرح یک مسأله کلامی و فلسفی در میان مشتغلین به این دانشها دل به رنسانس و تحول در الهیات اسلامی ببندیم و گمان کنیم با جدی گرفتن مسأله شرّ جایگاه خدا در جهانبینی دینی جابجا میشود؟!
وقتی انسانها در تجربه وجودی و عینی از این حوادث تکان‌دهنده و دردناک که عمیقترین سطوح و لایه‌های هستی انسان را درگیر میکند، همچنان رابطه خود را با خداوند حفظ کرده بلکه آن را قویتر از گذشته احساس میکنند چگونه قابل فرض است که در یک تحلیل مفهومی و ذهنی و انتزاعی دست از دریافتهای وجودی خود کشیده و آنها را انکار کنند؟!
ثانیا اگرچه بعضی به دلیل بیگانه بودن با این فرهنگ و اندیشۀ توحیدی به همین حوادث دل بسته‌اند و تقدس‌زدائی دینی را در چنین معرکه‌هایی -هم به لحاظ عملی و هم به لحاظ نظری- انتظار می‌کشند، در فرهنگ و معارف اسلامی، هم در نصوص قرانی و روائی و هم در بیانات حکما و فلاسفه اسلامی، تبیین روشنی برای حوادث ناگوار و سخت وجود دارد. و مسأله شرور بخوبی پاسخ شایسته خود را یافته است. این وقایع در فرهنگ دینی اموری پذیرفته و کاملاً معنادار و حکیمانه تلقّی شده‌اند. نه تنها هیچ‌گونه تعارضی با باورهای دینی و مقدّسات ندارد، بلکه مؤیّد و مقوّم ایمان و اعتقادات دینی هم میتواند باشد. زیرا فرد متدیّن از زاویۀ تنگ منافع آنی و دنیوی و مادّی به حوادث نمی‌نگرد تا هرجا منفعتی از او فوت شود یقۀ خدا و دین را بگیرد. به او وعدۀ بهشت زمینی نداده‌اند تا سعادت خود را تنها در برخورداریهای غریزی و مادّی خلاصه کند و با کمترین مخاطره‌ای در دنیای خود گرفتار هراس و اضطراب و انقلاب روحی شود. دنیا را دار خوردن و خوابیدن و چریدن و لمیدن نمی‌داند تا هرجا علف و یونجه کم شد جزع و فزع سر دهد و به زمین و آسمان بد بگوید.
انسان مؤمن دنیا را دار ابتلا و امتحان می‌داند که هر لحظه باید در دوراهی‌ها و چندراهی‌های زندگی بهترین‌ها را انتخاب کند. با تن دادن به سختیها و مرارتها، عصاره وجود و سرمایه‌های درونی‌اش را شکوفا سازد، با به دل بحران‌ها و معرکه‌های زندگی زدن، قدرت‌ها و توانمندی‌های وجودش را به ظهور برساند. اساسا فضائل اخلاقی در میدان‌های کار و تلاش و جهاد و خدمت، و در گیرودار تلخیها و شیرینیها،مرارتها و سختیها و فراز و نشیبهای زندگی، به دست می‌آید نه در لمکده‌ها و آسایشگاه‌ها و عشرتکده‌های بی‌حاصل دم‌غنیمتی.
برای انسان مؤمن «آنچه پیش آید خوش آید» چرا که خود و جهان هستی را دارای خدایی می‌داند که مهربان و ارحم‌الرحمین است. هیچ واقعیّت و حادثه‌ای نیست که جلوه‌ای از رحمت خدا در آن نباشد؛ در متن ظهور جلالی حقّ، جمال او را می‌بیند و در به ظاهر بدترین شرایط زندگی دست لطف و رحمتش را باور دارد، به حکمت او ایمان دارد؛ لذا بر این باور است هرچه آن خسرو کند شیرین بود. از منظر انسان مؤمن و باورمند به خدا در وحشتناک‌ترین و مرگبارترین حوادث طبیعی اگر هم نتواند وجه خیر و مصلحتی پیدا کند بر این باور است که قطعاً لطف و رحمت، مصلحت و حکمت و خیری هست که فراتر از فهم و ادراک محدود و ناقص و سطحی‌نگر اوست؛ لذا در سخت‌ترین معرکه‌ها دل به دلدار می‌سپارد و دست را به کار و تلاش و خدمت‌رسانی می‌گشاید. هولناک‌ترین و اسف‌بارترین صحنه‌ها از نظر او میدان آزمایش‌های بزرگ و بستر رشدها و تعالی‌ها، نوزائی‌ها و رستن‌ها و شکوفاشدن‌ها است.
در فرهنگ الهی و توحیدی اساساً شرّ بالذّات در عالم وجود ندارد تا چالش‌آفرین باشد. شرّ از منظر حکیمان الهی یا امری عدمی است یا نسبی و اعتباری. باور به حکمت الهی، عدالت الهی، رحمت الهی، جهان آخرت و رستاخیز و حشر و نشر و حیات ابدی، بهشت و جهنّم، غفران بی‌منتهای حقّ و… جایی برای کمترین خلجانی در اندیشه و روان انسان خداباور و موحّد باقی نمی‌گذارد.
از منظر نگرش توحیدی هیچ حادثه‌ای نیست که در آن حکمت و مصلحتی نباشد؛ کسی که فلسفه مرگ را می‌داند فرقی نمی‌کند این مرگ، به صورت فردی اتّفاق بیافتد یا دسته جمعی و یک‌باره. چه فرقی میان مردن‌های تدریجی انسانها با مردن‌های یک‌باره و دسته جمعی آن‌هاست؟ وقتی کسی در اثر تصادف، یا در نزاع و درگیری و جنگ، بیماری، کهولت، یک حادثه طبیعی و …. می‌میرد؛ ما در آنجا چه می‌گوییم؟ آیا در فلسفه خلقت و نسبت خود با خدا تردید می‌کنیم؟ در مرگهای دسته‌جمعی‌ای نیز که در اثر بیماری‌های واگیردار یا جنگ‌های وسیع یا حوادثی چون سیل و زلزله و آتش‌فشان و …. همان فلسفه حاکم است. همه جا قانونی و سنّتی و مصلحتی و علل و عواملی و قضاء و قدری حاکم و جاری است. قادر مطلق بودن خداوند به معنای نقض قوانین و سنّت‌ها و تقدیرات او نیست، تا گمان شود چون خدا قادر مطلق است پس می‌باید به اقتضای رحمتش برای نجات انسانها همه این قوانین و سنتها را به هم بزند. گوئی که خلق این قوانین و حاکم کردن چنان سنتهائی از سر رحمت نبوده است! در حالیکه در نگرش توحیدی همۀ قوانین عالم هستی مظاهر همان قدرت حقّ‌اند و چون قدرت و رحمت در ذات حضرت حق یگانه‌اند پس عین رحمت و خیر نیز هستند. در هیچ حادثۀ سوئی نیست که خیراتی نباشد؛ زلزله و سیل و جنگ و بیماری‌ها و … در کنار خود و به دنبال خود همواره برای بشریّت خیر است و برکاتی نیز به همراه داشته است. «عَسَى أَن تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ»(البقره/۲۱۶)
سؤال: با این سخن ایشان که مدعی است مسأله شرّ در فلسفه اسلامی تاکنون جدی گرفته نشده است، و اگر جدی بحث شود تحولات الهیاتی را بدنبال میآورد، تا چه اندازه موافقید؟
به نظر بنده این ادعای باطلی است چرا که بر اساس قیاس مع‌الفارقی با فلسفه غرب مبتنی است و آن این است که مسأله شرّ اگر در مباحث فلسفه دین معاصر جا باز کرده و تآلیفات بسیار و مباحث عدیده‌ای را -چه در مقام تأئید پارادوکس قدرت و رحمت، و چه در ردّ آن- به دنبال آورده است، عمدتا مربوط به دستگاه فکری و فلسفی است که این مباحث در آن فضا و چهارچوبه نظری مطرح می‌شوند. در فضای اندیشه‌ای که به جهان آخرت باور ندارد؛ دنیا را آخر خط و پایان سیر انسانها تلقی میکند؛ سعادت آدمی را در همین برخورداریهای دنیوی ترسیم میکند، نظام جزا و پاداش را در گستره ابدیت نمی‌پذیرد، دنیا را دار ابتلا و آزمایش، و انسان را دمادم در حال امتحان دادن نمی‌بیند، از قدرت و رحمت خداوند تلقی دوگانه‌انگارانه دارد، به ذومرتبه بودن هستی و ذومراتب بودن فعل حقّ قائل نیست، برای امور عالم، ظاهر و باطنی نمی‌شناسد، از توحید صفاتی و توحید افعالی سر در نمی‌آورد و … بدیهی است مسأله شرّ مشکل بغرنج و ناگشوده‌ای به نظر خواهد رسید.
نکته جالب توجه این است که علیرغم اینکه در همان فلسفه غرب و مباحث فلسفه دین، تاکنون پاسخ‌های درخوری به این پارادوکس داده‌اند و باب این بحث در میان اندیشمندان این عرصه همچنان به قوّت مفتوح است، دکتر سروش مسآله را تمام شده تلقی نموده و گمان میکند چون مسأله شرّ با رحمت و قدرت حق در تعارض است نتیجه آن جابجا شدن خدا و تحول در الهیات است یعنی کنار گذاشتن خدا از متن وقایع زندگی انسان. لذا برای رسیدن به سکولاریزم دینی و جمع شدن باب دعا و توسل و استمداد از خدا در امور زندگی، پیشنهاد میکند روشنفکران این مسأله را جدّی بگیرند!!
سؤال: حکایت دیگری که آقای دکتر سروش در این مصاحبه خرافی دانسته و بشدت مورد هجمه قرار داده و حتی ناقلین آن را که شخصیتهای برجسته‌ای چون مرحوم قاضی و علامه طباطبائی و آیت الله حسینی تهرانی است در باور به این حکایت کم خرد دانسته، جریان مشاهده برزخی وقایع شب اول قبر توسط دختر خانمی است که از شدت علاقه به مادر متوفایش در کنار بدن او در قبرستان، شب را به صبح میکند و صحنه برزخی عذاب متوفی را که منکر امامت بوده است را برای لحظاتی شهود میکند و از شدت هراسناکی واقعه، تمام موهای سرش سفید میشود. دکتر سروش بر اساس چنین نقلی، الهیات این بزرگان را نیز الهیاتی خرافی و قبیله‌گرایانه و مظلوم کش معرفی می‌نماید، نگاه و تفسیر جنابعالی هم در خصوص اصل ماجرا و هم در خصوص این موضع‌گیری دکتر سروش چیست؟
البته جسارت ایشان به بزرگان علم و حکمت و معرفت مسبوق به سابقه است و تنها به این مورد خلاصه نمی‌شود. بالاخره یکی از آفات منحوس عالم علم همین خود بزرگ‌نمایی‌هایی است که برخی از طریق تحقیر بزرگان، خلأهای درونی خود را تشفّی می‌بخشند.
حکایت یاد شده نقل از کتاب داستان‌های حسین کُرد و منابع تاریخی مجعول یا مستند به روایات ضعیف یا نقلیات سینه به سینه با دهها واسطۀ نامعلوم نیست، حکایتی است که شخص جناب آیت‌الله قاضی خود مستقیماً شاهد آن بوده و جناب آیت‌الله حسینی‌طهرانی آن را با یک واسطه آن هم واسطه‌ای چون علّامه طباطبایی در یک کتاب علمی وزین نقل کرده‌اند. یا شما این آقایان را بویژه گزارشگر اصلی را که آقای قاضی است دروغگو می‌دانید یا نه. در صورتی که این گزارش دروغ نباشد و فرضا شما خود با این حادثه روبه‌رو می‌شدید چه عکس‌العملی نشان می دادید؟ ظاهراً سه حالت بیشتر نیست: آن خانمی که در قبر خوابیده بعد با موهای سفید درآمده یا دروغ گفته است یا توهّم زده است یا واقعاً این صحنه را ادراک کرده است.
با توجّه به تغییر شگفت رنگ موها و تعلّق خاطر او به مادر متوفّایش، احتمال دروغ گفتن او منتفی است. احتمال توهّم هم برای کسی که باوری به چنان صحنه‌ای ندارد و ذهن او مسبوق به چنان حکایت و پیشینه‌ای نیست باز منتفی است. (با توجّه به سنّی بودن خانم مزبور و به‌ویژه شدّت و قوّت تکان‌دهندگی چنان واقعه‌ای) با این قرائن وجه سوم به‌درستی در ذهن انسان قوّت میگیرد و انکار آن چندان معقول نیست.
معمولاً عدم پذیرش حکایات و وقایعی که به گوش ما می‌خورد یا مربوط به مبانی تحلیلی اصل ماجراست، که بر اساس ادلّۀ عقلی و نقلی وقوع چنین امری را اساساً امکان‌پذیر نمی‌دانیم و پذیرش آن را ناسازگار با عقل و نقل تلقّی می‌کنیم، یا عدم پذیرش ماجرا از حیث عدم اعتماد به راویان و ناقلان و عدم اعتبار اسناد و شواهد دالّ بر وقوع حادثه و حکایت است. در قصّه و حکایت مورد نظر به نظر میرسد که استبعاد و انکار دکتر سروش بیش از همه ناظر به حیث اوّل است؛ یعنی غیرممکن بودن و غیرمعقول بودن قضیّه به دلیل اینکه هم خود ایشان جزء کسانی است که به امامت باور ندارد و مصداق همین حکایت است. وهم چنین امری را خلاف رحمت و عدالت و انصاف تلقی کرده بر این باور است که از خدای عادل و رحیم چنین جزائی برای شخص متوفّی انتظار نمی‌رود. خدایی که با بندگان خود چنین کند، خدایی ضعیف‌کش و تبعیض‌گر و ستمگر خواهد بود.
برای دفع استبعاد و انکار ایشان توجّه به چند نکته کافی است؛ اولاً، دکتر سروش خودش در اصل ماجرا دخل و تصرّف کرده و با این تعبیر که شخص متوفّی «لابد مسلمان متشرّعی بوده و دشمن اهل بیت هم نبوده و علی را خلیفه پیغمبر می‌دانسته، فقط مثل شیعیان قائل به امامت علی نبوده، اعمال صالح هم داشته که به حساب نیامده»؛ فضاسازی برای تحلیل مورد نظر خود کرده است. خوب این حرفها را شما از کجای ماجرا درآوردید؟ جز این است که برای درست کردن قافیۀ ضعیف‌کش بودن چنین خدایی این مفروضات را هم با لابد و شاید وارد ماجرا کردید؟! از کجا معلوم که فرد مورد نظر ناصبی و دشمن اهل بیت (ع) نبوده، یا فرد متشرّعی بوده، یا اصلاً عمل مقبول و صالحی داشته است؟
از بیان شما معلوم میشود که اگر این طور بود چنان عذابی بلا اشکال بود؛ پس چرا ماجرا را به بدترین نحو آن جلوه دادید؟ و بدترین تفسیر را از آن ارائه کردید؟
ثانیاً، ظهور و تجسّم ملکات اخلاقی و بواطن اعمال و نیّات و عقاید انسان در جهان پس از مرگ نه تنها در نصوص دینی ما امری کاملاً مسلّم و مستظهر به آیات و روایات بسیار است؛ از منظر اندیشۀ فلسفی و دریافتهای شهودی و معارف عرفانی نیز امری پذیرفته و در باور عارفان و حکیمان بزرگ اسلامی شایع و رایج است، بلکه بخش قابل توجّهی از ادبیّات عرفانی و حکمی ما را به خود اختصاص داده است.
عالم پس از مرگ در لسان قرآن و حدیث به نام «عالم برزخ» و در لسان عرفان نظری «عالم اشباح و صور» و در لسان فلاسفۀ اشراق «عالم مُثُل معلّقه» و در نظرحکمت متعالیه «عالم مثال و خیال» نام گرفته است. از آنجا که این عالم، عالم صورت‌ها و تمثّلات معانی و حقایق است، هر چیزی – اعم از جواهر و اعراض اشیاء، احوال و افکار و اعمال آدمیان – تمثّل و تجسّم یافته و در چهرۀ مثالی و خیالی به ظهور میرسد. بنابراین باور به اینکه بعد از مرگ، انسانها با حقیقت نهانی خویش و چهرۀ باطنی اعمال و باورها و خلقیّات خود روبه‌رو شود هیچ استبعاد عقلی و نقلی و کشفی ندارد. بدیهی است باطن اعمال پلید، دردناک و عذاب‌آور است و اعمال حسنه و صالحه باطنی نورانی و توأم با لذّت و بهجت خواهند داشت. و از آنجا که امام به معنای واقعی یعنی آن کسی که سرمشق ظاهری و باطنی انسان در زندگی بوده و لذا همه هویت روحی و معنوی انسان با هویت او رقم خورده است، بعد از باور به خداوند و باور به پیامبر، باور به امام و اینکه با کدام امام انسان محشور بوده است، مهمترین رکن اساسی پاداش و جزا در جهان پس از مرگ محسوب میشود. از این روست که قرآن کریم در توصیف روز رستاخیز میفرماید: یوم ندعوا کل اناس بامامهم (اسراء ۷۱) پس هم اصل امامت امری قرآنی و عقلائی است و هم سوال از امام در جهان پس از مرگ و قیامت. سوال کردن در جهان پس از مرگ در واقع به ظهور و بروز رسیدن هویت واقعی انسان هاست و امری وجودی و تکوینی است نه از نوع سوال و جواب لفظی و کلامی که امری اعتباری و مفهومی بوده و قابل تخلف و دروغ بافی است.
وجه دیگر سخن دکتر سروش جنبه روش‌شناختی و معرفتشناختی تحلیل و قضاوت او در نقل این حکایت است که البته بی ارتباط با ابعاد شخصیتی ایشان هم نیست. ایشان با استناد به همین نقل، کل الهیات این بزرگان را تحلیل نموده و مخدوش و خرافی اعلام میکند و به صراحت و جسارت می‌گوید با همین نقل در عقل این آقایان تردید کردم.
واقعا انسان شگفت زده میشود چگونه میشود کسی هزاران کلمه و جمله و عبارت در یک اثر علمی آنهم از میان دهها رساله و کتاب دیگر یک نویسنده و متفکّر نامی و مفسّر کم‌نظیری چون علّامه که همۀ بزرگان این مرز و بوم افتخار شاگردی و خوشه‌چینی از خرمن علم و فضیلت او را دارند، نادیده بگیرد و از لابلای منقولات دست دوم، آن هم باز با چشم‌پوشی از دهها و صدها تبیین و توضیح عالمانه و عارفانۀ کسی چون مرحوم علّامه حسینی‌تهرانی، نقل حکایتی را پیدا کند که خود همین حکایت نیز میتواند به انواع مختلف مورد تحلیل و تفسیر فلسفی و عرفانی و کلامی قرار گیرد؛ امّا با بدترین تلقّی و عامیانه‌ترین فهم، آن را حجّت قاطع بر باور و اندیشۀ این بزرگان قلمداد کند و از همه غیرعالمانه و غیرمنصفانه‌تر، آن را میزان و آیینۀ نظام فکری و الهیّاتی ایشان معرفی کند؛ آن هم با ادبیّاتی چون الهیّات قبیلگی، فرقه‌ای، خرافی ؟!
به نظر بنده این به تمام معنا خروج از طور انصاف است که با استناد به گوشه و قطعه‌ای از اظهارات کسی، کل اندیشه و تفکرش را ارزیابی و به باد انتقاد بگیریم و بدتر و مغرضانه‌تر از آن اینکه همه هم‌صنفان او را هم از این انتقاد بی‌نصیب نگذاریم و عقده گشایانه روحانیّت و مرجعیّت و ولایت فقیه و نظام اسلامی و هرچه منتسب به خدا و دین هست را به این مسأله چسبانده و همه را تخطئه کنیم! با استناد به یک گزاره و نقلِ، آنهم با یک تفسیر من‌عندی همۀ الهیّات بزرگانی چون علامه طباطبایی و شخصیت کم‌نظیری چون آیت الله قاضی را سست و قبیلگی و انسان‌وار معرفی کردن و بر همۀ آثار با عظمت و گران‌قدر علمی و عرفانی و معنوی این بزرگان معرفت و فضیلت چشم پوشیدن! اگر حتی گوینده این سخن ناروا یک فرد عامّی و درس نخوانده و ناآشنا به شخصیّت و آثار ایشان بود نیز باز جای شکوه و شگفتی بود که چگونه به خود اجازه داده با یک نقل حکایت، دربارۀ الهیّات و اندیشۀ دینی و جهانبینی و دین‌شناسی نویسنده‌ای قضاوت کند چه رسد به فیلسوف و مفسر و متکلم و عارف نامی‌ای چون علامه! و بزرگ مردی چون مرحوم قاضی و شخصیت بزرگواری چون آیت الله حسینی طهرانی.
چه کسی نمی‌داند که خدای علّامه را درتفسیر المیزان، و دهها رساله و اثر علمی ایشان چون الهیّات در نهج‌البلاغه، رسائل سبعه، انسان قبل الدنیا و بعد الدنیا، شیعه در اسلام، اصول فلسفه و روش رئالیسم باید جستجو کرد. حقیقتا انسان اگر کمترین آشنایی با حتی یک جلد از آثار علامه را داشته باشد با شنیدن این سخن ایشان که «علّامه طباطبایی خدایی که تبعیض‌گر و ضعیف‌کش است را می‌پرستد»؛ عمیقا متأسف میشود. تأسف از اینهمه جفا و بی‌انصافی، تاسف از این همه تنزّل علمی، تأسف از اینکه مدعیان روشنفکری ما اکنون به چه روزی افتاده‌اند و به کجا رسیده‌اند که بجای راهنمائی نسل جوان در شناخت و ارجگزاری ذخایر پرافتخار علمی و معنوی و فرهنگی این مرز و بوم با چنین منطق سستی دست به تخریب و تحقیر و تخفیف منزلت ایشان گشوده‌اند.
سؤال: دکتر سروش با تفکیک سه نوع دینداری یعنی دینداری معیشت‌اندیش و معرفت‌اندیش و تجربه‌اندیش بر این باور است که خدایی که از او هر چیز خواسته میشود و وسیله‌ای برای برآوردن همۀ حاجات است خدای دینداری معیشت‌اندیش است نه خدای دینداری معرفت‌اندیش و تجربه‌اندیش، و آنچه در شرایع آمده این نیست که برای حلّ مشکلات زندگی‌تان به دعا بپردازید. دعا ابزار زندگی نیست، بلکه صرفاً ابزار بندگی است؛ شما این تلقّی را تا چه اندازه می‌پذیرید و با آن همراه هستید؟
به نظر بنده این تفکیک پایه و اساسی جز در اندیشۀ ایشان ندارد. ایشان چون در منظومۀ فکری خود به جدایی دانش و ارزش، علم و ایمان، دین و سیاست، دین و دنیا، معرفت و معنویّت باور دارد در امر دینداری نیز عرصۀ معیشت و معنویّت و معرفت و تجربه‌های معنوی را از یکدیگر تفکیک می‌نماید و برای هر کدام خدایی قائل است. در حالی که نه در آموزه‌های دینی و نه در عرفان حقیقی و اصیل و نه در منظر عقل و خردورزی فلسفی چنین تفکیکی پذیرفته و نشانی از آن است.
از نظر تعالیم قرآن و روایی ما لبّ و حقیقت ایمان را معرفت تشکیل می‌دهد و عمل صالح در تمامی عرصه‌های زندگی، ملازم و برآمده از چنین ایمانی است چنانکه در همۀ جای قرآن نیز ایمان و عمل صالح به دنبال یکدیگر آمده‌اند و در روایات ما نیز محور ایمان و عبودیّت معرفت به خداوند معرفی شده است. گویا این فرمایش از امام رضا(ع) است که فرمودند «الایمان قول مقول و عمل معمول و عرفان بالعقول»؛
عرفان اصیل و واقعی نیز عرفان زندگی است، عرفان کار و تلاش و معاش است، عرفان میدان جهاد و سیاست است، عرفانی است که در دل کار و فعّالیّت اجتماعی و اقتصادی و دنیوی متولّد میشود و تعالی می‌یابد نه در زاویۀ خانقاه‌ها و بیغوله‌های مردم‌گریزی و غارهای تنهایی «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَهٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ»(نور/۳۷) و در یک کلمه، عرفانی‌ست که قطب و سرسلسله و مرشد کامل آن – که همۀ سلاسل عرفانی افتخار انتساب خود را به او داده‌اند – وجود مقدّس امیرالمؤمنین (ع) است.
در میزان عقل و خردورزی فلسفی نیز این تفکیک‌ها پذیرفته نیست، نه در متن جهان خارج، گسستگی وجودی میان دنیا و آخرت، مادّه و معنا، طبیعت و ماوراءطبیعت است و نه در متن هویّت انسانی انسان می‌توان به دو گانه‌انگاری و ثنویّت جسم و روح، قلب و عقل، احساس و ادراک، ایمان و معرفت، عمل و نظر حکم نمود و نه حتّی در متن واقعیّت زندگی اجتماعی و مدنی انسانها می‌توان میان حوزه‌های اقتصاد و فرهنگ و سیاست و هنر و تعلیم و تربیّت و علم و دانش، تکنولوژی، … خط کشید و توجّه به روابط همه‌جانبه و متقابل حتّی درونی این عرصه‌ها در سیستم و نظام زندگی مدنی، برای هر یک حساب جداگانه‌ای باز کرد. چنین جهان از هم گسیخته و اشکوبه‌ای و انفصالی را نه دین قبول دارد نه فلسفه و نه علم.
از اینرو، در آموزه‌های قرآنی و روایی، دعوت به معنویّت و مادیّت، معاش و معاد، دنیا و آخرت توأم با یکدیگر است؛ حرکت و تلاش با دعا و توسّل و توکّل در هم‌تنیده‌اند و انسان مؤمن لحظه‌ای نیست که در متن حرکت و تکاپو و تلاش دنیوی خود فارغ از توکّل به خداوند و استعانت از او و طلب توفیق از خداوند نباشد. در روایات اسلامی این حدیث قدسی را داریم که حتّی نمک غذای خودتان را نیز از من بخواهید. همان طور که پیشوایان اسلام فرموده‌اند با توکّل زانوی اشتر ببند و همان طور که فرموده‌اند رزق را بجویید و طلب کنید، و برای جلب توفیق الهی، تلاش کنید و … اینها اوّلیّات آموزه‌های دین ماست و الگوهای مجسّم و مسلّم آن، سیرۀ و زندگی پیشوایان ماست.
من نمی‌دانم چگونه کسی میتواند این فرهنگ متعالی الهی را که همۀ متون دینی و ادبی و عرفانی و کلامی و فلسفی بزرگان معرفت ما مشحون از آن است را نادیده بگیرد و چنین احکامی را به تمام دین و دیانت صادر کند. اگرچه که بر آگاهان پوشیده نیست که این نگرش‌ها و نسخۀپیچی‌ها آبشخوری جز فرهنگ غربی ندارد اینها نسخه‌هایی‌ست که متفکّرین و متکلّمین غربی برای درمان دردها و زخم‌ها و بحران‌های مسیحیّت در طوفان و کوران دورۀ مدرن پیچیده‌اند؛ منتها نسخه‌هایی برای چنان دین و چنان فرهنگ و چنان دنیایی.
سؤال: به نظر میرسد همانطور که شما هم در ابتدا اشاره داشتید نکته محوری بیان دکتر سروش در این مصاحبه غیر از تخطئه قداست حرم‌های ائمه(ع)، عمدتا بحث رابطه ما با خداست، چنانچه می‌گوید در هر کاری نباید پای خدا را پیش کشید و هر اتفاقی را به خدا نسبت داد، اینکه در انتظارمان از خداوند باید تجدید نظر کنیم، اینکه در وقایع دهشتبار و مرگبار طبیعی و غیر طبیعی که مرگهای دسته‌جمعی و رقت‌باری اتفاق می‌افتد استمداد از خداوند و سؤال از اینکه خدا کجاست وجهی ندارد. قرار نیست خدا کارگشای زندگی انسانها و حلال مشکلات آدمیان باشد. خدا برای لحظات عشق‌بازی است نه میدان معیشت و معاش، خدا را باید پرستید و به او عشق ورزید نه اینکه از او کاری را بخواهیم و دنبال برآورده شدن حاجاتمان باشیم. به نظر میرسد این صورتبندی از خداوند متفاوت با آنچیزی است که در تصور و باور متعارف از خدا مطرح است. نظر شما در این خصوص چیست؟ این تصویر با نصوص دینی ما تا چه اندازه سازگاری دارد؟ واقعا نقش خداوند در زندگی ما و حوادث طبیعی چیست؟
بله کمترین آشنایی با متون دینی چنین تلقی از خدا را برنمی‌تابد. اینکه در هر کاری پای خدا را پیش کشیدن و هر اتّفاقی را به خدا نسبت دادن، تمام نصوص دینی ما را پُر کرده است. همۀ قرآن و روایات ما و همان ادعیّه‌ای که ایشان مدّعی آنست، خلاف این را می‌گوید. در قرآن کریم فاعل همه رویدادها و حوادث و فعالیتهای امور طبیعی و حتی انسانی، خداوند متعال معرفی شده است تا آنجا که حتی خندیدن و گریستن، خوردن و آشامیدن، مریضی و بهبودی از بیماری، هدایت و ضلالت، مرگ و حیات، و بالاتر از اینها حتی خواستن و نخواستنی که از سر آزادی و اختیار انسان سر می‌زند، به خداوند نسبت داده شده است: و انه هو أضحک وأبکی و أنه هو أمات و آحیا (۴۳ نجم)؛ والذی هو یطعمنی و یسقین و اذا مرضت فهو یشفین (۷۹ شعراء)؛ وما تشاؤون الا ما یشاءالله ( ۳۰ انسان و ۲۹ تکویر )؛
یه نظر بنده یا در منظومه فکری ایشان اساسا مفهوم و معنای خدا آنطور که در نصوص و منابع دینی آمده است نمی‌تواند جایگاهی داشته باشد، یا این بیانات تفنن در عبارت و لفّاظی غلط اندازانه است. که البته به نظر من قطعا همان شق اول است. خدا یعنی محور همۀ هستی، حقیقت همۀ حقایق، علّت همۀ علّت‌ها، مبدأ همۀ خیرات، سرچشمۀ همۀ کمالات و خوبی ها، قادر مطلق، رقم‌زنندۀ همۀ حوادث و رویدادهای عالم، یگانه تکیه‌گاه بی‌تزلزل همه هستی ، یگانه پناهگاه امن مخاطرات و خطرهای زندگی، یگانه قانون‌گذار همه چیز، همه جا حاضر، همه جا فعّال، فعّال مایشاء، ….. لذا از منظر انسان باورمند، خدا با هر چیز و در هر چیز، قبل و بعد و میان هر چیز است. مطابق حجم وسیعی از آیات قرآنی و روایات اهلبیت(ع) هیچ جنبش و حرکت و رویدادی در هستی بدون علم و اراده و مشیّت و تقدیر و امضاء و رضا و قضای خداوند تحقق نمی‌یابد. و این تقدیر و قضای اوست که همۀ حوادث و واقعیّت‌ها حتّی افعال و حرکات و سکنات اختیاری انسان را رقم می‌زند.
در هیچ جای تعالیم و آموزه های دینی چنین تلّقی وجود ندارد که خدا در عرض پدیده‌هاست. اگر خدا در عرض پدیده‌ها باشد فرقی با پدیده‌ها ندارد. بر خلاف ادعای ایشان که «خدا به هر دردی نمی‌خورد» برعکس خدا در نصوص دینی به هر دردی می‌خورد؛ امّا جای تلاش و کوشش و تعقّل و تفکّر ما را هم نمی‌گیرد.
به نظر میرسد الهیات ایشان هنوز در نزد خودشان تنقیح شده نیست و از نسبت خدا با هستی و انسان و با حوادث عالم تبیین روشنی ندارد. می‌گوید: «خدا به درد تنهایی روح می‌خورد، به درد عاشقی می‌خورد، به درد پرستش و ستایش می‌خورد»؛ جا دارد از ایشان بپرسیم عشق و پرستش نسبت به کسی و چیزی چگونه در دلها پیدا میشود؟
اگر اثر و عمل و حضور و جلوه‌گری خداوند را در زندگی و در جهان هستی نبینیم، اگر نقش‌آفرینی خدا را در هم شؤون زندگی نبینیم، اگر سرانگشت لطف و احسان او را در جای جای زندگی خود احساس نکنیم، اگر رفاقت و شفقت، صمیمیت و محبت، همراهی و استعانت، نظر رحمت و عنایتش را با گوشت و پوست و همه وجودت در متن واقعیتها و در کوران حوادث زندگی تجربه نکنی، چگونه عشق و پرستش خدا در عمق وجدان آدمی و در قاموس زندگی او جای خودش را باز میکند؟ خدای دین و عرفان اصیل، یک موجود توهّمی، انتزاعی، جدای از زندگی، بیرون از واقعیّت و طبیعت، بی‌تفاوت به رنج و درد و پریشانی و گرفتاری بشر نیست؛ بلکه خدایی‌ست که انسان مؤمن به هر سویِ زندگی و به هر کرانه هستی نظر میکند او را می‌یابد؛ خدایی زنده، حاضر، در کمال رحمت و زیبایی و عطوفت و ….
اسامی خدا در نصوص دینی (فقرات ادّعیّه و آیات قرآن) به خوبی چهرۀ خدای حقیقی را نشان می‌دهد، لازم نیست که شما خدا را تعریف کنید. خدا خودش را در جای جای کتب آسمانی معرفی کرده است. سراسر قرآن مملو از اسامی جلال و جمال خداست، رزّاق، خالق، وهّاب، رئوف، رحیم، توّاب ، جبار ، منتقم، فتاح، منان، رحمان، رحیم، …. این فرازها ساخته و پرداختۀ روحانیّت نیست؛ اینها متن وحی و نصوص وحیانی است.
کدام عرصۀ زندگی بشر است که خالی از نقش و اثر و فعل و ظهور و تجلّی خداوند و اسماء و صفات او نباشد؟ کدام حال و موقعیّت در زندگی انسان است که اسمی مناسب آن حال برای خداوند در آیات و روایات نیامده باشد؟! اساساً اقتضای اندیشۀ توحیدی جز این نیست که همه چیز را از خدا بدانیم و با خدا و به سوی خدا و غیر خدا را فقیر محض تلّقی کنیم.
در اندیشۀ دینی همۀ امور عالم حتّی افعال اختیاری انسان بر محور این شعار توحیدی «لا حول و لا قوه إلّا باللّه» می‌چرخد. عقل و علم و تدبیر و تجربه بشری نه در عرض فعل الهی که در طول آن و نه در بیرون و مقابل و معادل فعل الهی، که در بطن و متن تقدیر و تدبیر و هدایت الهی قرار دارد. افعال اختیاری انسان مظهر قضاء و قدر حضرت حقّ است و معیّت خدا با انسان و هستی از نوع معیّت قیّومی است نه معیّت مصاحبی، و نه صرفاً ناظر و حاضر بلکه از رگ گردن نزدیکتر، و نه در بیرون اشیاء و یا ممزوج وقاطی اشیاء که در تار و پود هستی هر موجودی است «فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَ وَجْهُ اللَّهِ»(البقره/۱۱۵)، «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى»(الأنفال/۱۷)، «وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(التکویر/۲۹)
از این فرازهای درخشان وحی، نه جبرانگاری اشعری نتیجه میشود و نه هیچ‌کاره‌انگاری معتزلی که متأسفانه مبتلابه ایشان شده است. متأسفانه گوینده علیرغم سراپا ادّعا بودن در علم‌دانی و فلسفه‌دانی و عرفان‌دانی و دین‌دانی هنوز از نسبت خداوند با زندگی و عمل انسان موحّد تبیین روشنی ندارد.این سخنان را اگر یک نفر عامّی بی‌خبر از اسلام و دیانت هم زده بود جای تعجّب و شگفتی داشت چه رسد به کسی که مدّعای حال و قال او همه‌چیزدانی و تحقیر همۀ علمای دین است.
به نظر میرسد در این مصاحبه، جناب دکتر سروش چون قبلا تکلیف نبی و امام و دین و قرآن و فقه و علوم و معارف دینی را مشخّص کرده اکنون به سراغ آخرین و مهمّ‌ترین محور باقی‌مانده از دیانت یعنی خدا آمده و نسخه‌ای مدرن را برای متدیّنین عرضه میدارد که نقش خدا را نیز از عرصه‌های زندگی بشر حذف و صرفاً به موضوعی برای دوستی و عشق‌ورزی در لحظات تأمّل‌ورزی فیلسوفانه و احوال عارفانه تبدیل میکند نه خدای زندگی و عمل، نه خدای حاضر و همراه و فاعل در همۀ لحظات و موقعیّت‌ها.
این سخنان و عرفان‌نمایی‌ها که خدا برای لحظات عشق‌بازی است نه میدان کار و تلاش و معیشت، حرفهائی است که به درد عرفان خانقاهی و بریده از زندگی و واقعیّت حیات انسانی می‌خورد؛ عرفان تهی از تلاش و تکاپو، عرفان حرف و حال، عرفان دفتر و کلاس و قیل و قال، نه عرفان کار و عمل و زندگی
سؤال: دکتر سروش در خصوص دعا و جایگاه آن در زندگی انسان در همین مصاحبه می‌گوید: «اصل دعاکردن معاشقه کردن با خداوند به مثابۀ یک دوست مهربان است. حاجت خواستن درجۀ چندم است آن هم بدون هیچ تضمینی به همین سبب من از خدا انتظار ندارم که به دعای من گوش بدهد» سؤالی که به ذهن میرسد این است که اگر انتظار نداشته باشیم که خدا به دعای ما گوش دهد پس چرا دعا کنیم؟ اساسا فلسفه دعا چه میشود؟
ای کاش ایشان قدری به فرهنگ ادعیّۀ دینی ما مراجعه می‌نمود و برخی از فرازهای ادعیّۀ قرآنی و روایی را مرور می‌کرد بعد ادّعاهای خود را بیان می‌کرد یا حدّاقل به صراحت می‌گفت که مراد من دعاهایی‌نیست که در قرآن آمده و بر زبان پیامبر (ص) و ائمّه (ع) جاری شده است، من حرف‌های خودم را می‌زنم و نه دین و دیانت را.
اگر شما به دعا باور دارید و اذعان دارید که برخی دعاها استجابت میشود، از همین سازوکار دعا و استجابت چه تفسیر و تبیین عقل‌پسندی ارائه می‌دهید؟ معلوم است که گوینده طفره می‌رود؛ از یکسو نمی‌تواند دعا و اثرات آن را که از ارکان سلوک دینی و معنوی و تقرّب به خداوند است انکار کند و از سویِ دیگر مدَعی آن است که خدا کاری به کارهای دنیوی انسانها ندارد و ما نباید از او انتظار کاری را داشته باشیم.
در معارف دینی همه‌کاره دانستن خداوند و انتظار از او و امر به دائم الدعاء بودن و درخواست از خداوند کمترین تعارضی با درکار بودن انسان و از همۀ تجربه و توان علمی، عقلی و تکنیکی خود استفاده کردن، ندارد. در عین آنکه سررشتۀ همۀ امور را به طور کامل و صددرصد در دست خداوند می‌دانیم و معتقدیم اگر او بخواهد هیچ چیزی نمی تواند مانع آن شود و اگر او نخواهد هیچ چیزی نمی‌تواند کمکی بکند؛ «وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا کاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ»(الأنعام/۱۷) در عین حال با همۀ وجود تلاش می‌کنیم و از او نیز در جهت اهداف خیر و صالح و مرضی رضای او کمک می‌خواهیم و دائماً استعانت و توسّل به او و اولیاء خاصّه‌اش داریم. چنین خدایی در حاشیه نبوده است تا به متن بیاید، بلکه همیشه در متن زندگی و در کانون اندیشه و باور انسان مسلمان و در فرهنگ دینی بوده و خواهد بود. خدای حاشیه‌نشین، خدای بیکار، خدای هیچ‌کاره، خدای بی‌اثر، خدای دست‌بسته، خدای بی‌تفاوت به رنج و شادی انسانها، خدایی که ظلم و ستم یا عدالت‌ورزی برایش تفاوتی ندارد، خدایی که همه چیز را حواله به فردای قیامت و بعد از زندگی دنیا کرده است و فقط مثل ناظر بی‌طرفی بِرّوبِر به وقایع زندگی انسانها نگاه میکند، ….
اساساً در این تلقّی از خداوند مفهوم توکّل، توسّل، استعانت، تفویض امور به خداوند معنا پیدا نمی‌کند؛ قضاء و قدر الهی و حاکمیّت آن بر جمیع حرکات و سکنات انسان و عالم طبیعت بی‌معنا میشود؛ نه تنها نظام اخلاقی عالم که نسبت به رذالتها و پلیدیها ، فساد و تباهی حساس و دارای عکس‌العمل است، انکار میشود که نظام حکیمانه و عادلانۀ عالم نیز انکار میشود؛ جهانی بی‌روح، خشن و تهی از هرگونه قانون اخلاقی، سنّت الهی؛ در این عالم هر کس هر کاری می‌خواهد انجام دهد ربطی به خدا ندارد؛ و اگر دارد نه در این جهان، که در عالم دیگر است، البته بشرطی که باور به جهان دیگر هنوز باقی مانده باشد!
چنین خدایی هیچگاه نه در متن و نه در حاشیۀ متون و نصوص و زندگی و فرهنگ دینی بوده است؛ مگر در اذهان درمانده‌ای که احساسات درونی خویش را فرافکنی نموده و عالم و آدم و خدای عالمیان را از عینک تنگ و معوج و تیره و تار شرک‌آلود وجودشان به نظاره نشسته‌اند و سرمایه‌ای جز مشتی محفوظات ندارند.
البته به ایشان باید حق داد و این نتایج را از لوازم منظومه فکری ایشان دانست. کافی است که خود را جای آقای دکتر سروش بگذاریم و از عینک ایشان به دین و خدا و قرآن نظاره کنیم. مسلما حکمی و برداشتی جز همین تلقی‌ها نخواهیم داشت. کسی که نه تنها تشیّع را ساخته و پرداخته یک عدّه تندرو و غالی تلقّی میکند که قرآن را نیز نه کلام الهی که محصول شخصیّت نبی و فرهنگ زمانۀ او می‌داند و لذا باوری هم به عصمت نبی و امام ندارد؛ آموزه‌های اصلی دین را نیز ناظر به حدّاقل‌های زندگی بشر آنهم در ادوار بدوی تمدن می‌داند که امروزه اغلب احکام و دستورات آن بلاموضوع و بی‌اعتبار شده است و جز در حوزۀ عبادت فردی و رابطۀ شخصی با خداوند مصرف ندارد؛ دینداری هر کسی را تابع احوال و تجارب او می‌داند؛ و… در چنین منظری بدیهی است که علم و دانش و تکنولوژی و تمدن بشری یگانه فرمانروای زندگی انسان تلقی خواهد شد و جای هر شریعت و آئین زندگی الهی را عقل و تجربه انسانی خواهد گرفت و به تبع آن جائی برای باور به سنتهای الهی و قوانین معنوی و اخلاقی حاکم بر جهان و حساب باز کردن برای نقش ملکوت هستی در وقایع و حوادث عالم و استعانت‌جوئی از مسبّب‌الاسباب و مقّدرالامور نیز باقی نمی‌گذارد. زیرا باور به این امور ما را نیازمند معارف دینی و چاره‌اندیشی‌های الهی و در پیش‌گرفتن شیوه خاصی از زندگی در همه عرصه‌های حیات بشری میکند که با جدائی دین از سیاست و حکومت، جدائی علم از ایمان، جدائی مادیت و معنویّت، جدائی دنیا و آخرت، جدائی دانش و ارزش، جدائی معاش و معاد سازگار نخواهد بود.
سؤال: به نظر میرسد با این بیانات اخیر شما، برای بهتر فهمیدن مدعای آقای سروش در این مصاحبه و دیگر آثار و اظهاراتش، باید او را از منظر نظام فکری‌اش بنگریم و از منظومه فکری او خبر بگیریم. در پایان مایلم بدانم جنابعالی از این مجموعه اندیشه‌ها و آراء چه تصویری دارید و پروژه فکری جناب سروش را اکنون در چه مرحله‌ای می‌دانید؟ بویژه از حرکت بعدی ایشان با توجه به پیشینه فکری او چه پیش‌بینی دارید؟
بله همانطور که فرمودید اندیشۀ هر کسی را باید در نظام فکری او مورد بررسی و تأمّل قرار داد. بر آشنایان با منظومۀ فکری دکتر سروش پنهان نیست که آنچه ایشان امروز از دین و دیانت و مقدّسات بیان میدارد برآیند و ادامۀ تطوّری‌ست که ایشان در طیّ چهاردهۀ گذشته از سر گذرانده و میوۀ شجره‌ای‌ست که در اندیشۀ او طیّ این ادوار ریشه دوانیده است. ابتدای این تطوّر را اگر از کتاب دانش و ارزش ایشان و نظریه جداانگاری این دو عرصه و به تبع آن باور به جدائی معرفت از ایمان بدانیم، ثمره این تفکیک را در تئوری معرفتشناختی جامع ایشان نسبت به معرفت دینی در نظریه قبض و بسط و بعدا در کتاب صراط‌های مستقیم باید جستجو کنیم. در نظریّۀ « قبض و بسط تئوریک شریعت» دکتر سروش علوم و معارف دینی را علومی تبعی و سراپا متأثّر از علوم زمانه قلمداد نمود که درترابط صددرصد با معارف بشری همواره از معارف برون‌دینی تغذیه نموده و به بار می‌نشیند؛ از اینرو، از نظر ایشان این علوم خود هیچ نقش تولیدی نداشته و سراپا مصرف‌کننده‌اند. بنابراین اعتبار و وثاقت خود را نه از درون دین که از دانشهای عصری خود اخذ میکند. در چنین منظری، اندیشۀ دینی چیزی جز یک شبح یا سایه‌ای از دانشهای بشری نیست که بر نصوص دینی افتاده است. براین پایه لبّ دیانت نه اموری معرفتی که چیزهایی از جنس احساس و گرایش و ارزشهای عملی و رهنمودهای کلی اخلاقی برای زندگی بشر خواهد بود. لذا در بحث از ذاتی و عرضی دین به باور ایشان، جوهر و لبّ دیانت را همان مشترکات ادیان مختلف تشکیل می‌دهد که امری حدّاقلی برای زندگی بشر و مناسب ادوار اولیّه زندگی اجتماعی و تمدنی او بوده است؛ بنابراین آنچه که تحت عنوان فقه و احکام شرعی قرار میگیرد حدّاقل‌هایی‌ست که مناسب ساده‌ترین شرایط و بدوی‌ترین جوامع است نه جوامع پیچیده و پیشرفتۀ امروزی. (بسط تجربۀ نبوی، صص۹۱ و ۹۲). از این منظر فقه و کلام و اخلاق که حجم عمدۀ معارف دینی را تشکیل داده است قشر محافظ و بیرونی دیانت محسوب می‌شوند که عمدتا هویت تاریخی داشته و در شرایط روحی و اجتماعی و جغرافیایی و تاریخی قوم خاصی پدید آمده‌اند. (اخلاق خدایان، ص۱۰۳) کما اینکه در اظهارت بعدی ایشان در خصوص قرآن، به صراحت اعلام میدارد که وحی ساختۀ ذهن نبی و حاصل تفاعل شخصیّت ایشان با فرهنگ و علوم و رسوم زمانۀ خود او بوده است.
گام بعدی که مناسب و مکمّل این دیدگاه بود، تلقّی بشری از وحی و نبوّت در باور ایشان بود. در کتاب بسط تجربۀ نبوی، و برخی مصاحبه‌های بعدی ایشان، تجربۀ وحیانی نبی از نوع همان تجربه‌های احساسی و ذوقی و دریافتهای معنوی دیگر انسانها برشمرده شده که اختصاصی به پیامبران ندارد و هر انسان باورمند دیگری میتواند نوعی و مرتبه‌ای از آن را تجربه نماید چیزی از جنس همان که شاعران و عارفان نیز تجربه میکنند. امری کاملا انسانی و ساخته و پرداخته شخصیت نبی و شرایط تاریخی او. با این تلقی است که دکتر سروش باب پیامبری را همچنان گشوده و نبوّت را همگانی اعلام می‌نماید و در نتیجه، آنچه به نام شریعت و تعالیم نظری و عملی دین شناخته میشود را در معرض تغییر و تحوّل و تطوّر ناشی از تجربه‌های بشری و شرایط تاریخی قلمداد میکند. تجربه‌ای رو به تراکم که هر چه بیشتر میشود غنا و وثاقت آن از تجربه‌های اوّلیّه بیشتر میشود. و به این ترتیب است که در ذهن و اندیشه دکتر سروش یک پلورالیسم تمام عیار دینی تقوّم می‌یابد.
بعد از مشخّص کردن تکلیف پیامبراسلام و وحی و نبوّت و دینداری در گام بعدی نوبت به تشیع و اصل امامت میرسد؛ ایشان هم در بسط تجربه نبوی و هم در اظهارات و مباحثات بعدی در باره خاتمیّت مدّعی شدند که اساساً باور به امامت با خاتمیّت سازگار نیست و بلوغ عقلی بشر مقتضی آن بوده است که هم‌زمان با پایان دورۀ نبوّت، دورۀ ولایت نیز پایان پذیرد و عقل بشری به نهایت آزادی خود برسد. معنای این سخن آنست که در دوره خاتمیّت، تنها این دلایل عقلی و تجربی و علمی هستند که جای هر امر مافوق عقل و الهی و مولوی دینی می‌نشینند و فقط شریعت عقل است که تکلیف هر شریعت دیگر را مشخص میکند. پس وجهی برای باور به امامت نیز باقی نمی‌ماند؛ لذا از نظر ایشان آنچه به نام تشیع می‌شناسیم و معارفی که بر محور امامت به معنای شیعی آن شکل گرفته است، چیزی جز ساختۀ عوامل تاریخی و افراد غالی نیست.
بر پایۀ چنین تلقّی از پیامبری و دین و دیانت است که در اندیشۀ دکتر سروش از یکسو «پلورالیسم تمام عیار دینی» (در عرصۀ اعتقاد و باور و نوع زندگی فردی) و از سوی دیگر «سکولاریزم تمام عیار» (در عرصۀ زندگی اجتماعی و سیاست و حکومت) تقوّم گرفته و رسوخ می‌یابد. دیانت صرفاً به رابطۀ انسان با خدا تقلیل می‌یابد آن هم رابطه‌ای که میتواند در آن خبری از احکام شرعی و تشریعات نباشد؛ و جامعه نیز به یک جامعه کاملا مدرن و مبرّا از هر گونه نظارت و دخالت و مدیریت دین و دانشهای دینی مبدّل شود، جامعه‌ای که فقط در چهارچوبه عقل ابزاری و معاش اندیش و دنیوی با منطق و متد استقرایی و ریاضی و یکسره تجربی اداره میشود.
بر این اساس به‌خوبی آشکار است که در این روند فکری و در پازل اندیشۀ دینی دکتر سروش بعد از نبوّت و شریعت و وحی و امامت و علوم دینی تنها چیزی که از دیانت متعارف و سنّتی باقی می‌ماند مسئلۀ باور به خداوند است. از آنجا که مسئلۀ خداوند مهمترین و اساسی‌ترین محور هر نظام هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و دین‌شناختی است و نقش تعیین‌کننده‌ای در دستگاه اندیشۀ دینی هر انسانی دارد دکتر سروش برای تکمیل و تکامل پروژه فکری خود چاره‌ای جز خرج کردن همین سرمایۀ باقی‌مانده در انبان دین‌فهمی سنتی خود در راستای همسو سازی اندیشه و باور دینی با مدرنیته نداشت. چنان نبوّت و دیانت و شریعتی، خدای مناسب خود را می‌طلبید. خدای قرآن و حدیث چنین منظومه اعتقادی را بر نمی‌تافت پس باید آخرین گام و مهمترین قدم را نیز در طرّاحی خدای مناسب این پازل و دستگاه دین‌شناسانه برمی‌داشت.
مصاحبۀ اخیر ایشان پرده‌برداری آشکارتر از خدایی بود که چنین دین و شریعتی را برمی‌تابد و با چنان وحی و نبوّتی سازگار است؛ در این تصویرگری بدیع با خدائی روبرو هستیم که کاری به امور دنیوی و معیشتی آدمیان ندارد؛ نسبت به رنج‌ها و دردهای آنان بی‌توجه است و در گرفتاریها و سختی‌های زندگی آنان نقشی ندارد؛ اساسا بنا نیست برای آدمیان کاری انجام دهد. بنا نیست به هر دردی بخورد؛ بنا نیست خلاء‌های زندگی انسان را پر کند . بلکه صرفا خدا به درد تنهایی‌های روح می‌خورد، به درد عاشقی می‌خورد. روشن است که چنین تصویری از خدا چه تبعات و ثمرات هستی‌شناختی مهمی به دنبال میآورد. اقتضای منطقی باور به این خدا، باور به جهانی است که هم‌سنخ او و بلکه جلوه اوست. از این منظر جهانی که این خدا می‌آفریند و نظامی که در فعل او رقم می‌خورد نیز نسبت به ظلم و عدل حسّاس نیست؛ قانون و سنّت و قاعده‌ای عدالت پرور و ظلم ستیز بر روند حوادث و رویدادهای آن حاکم نیست؛ جریان امور عالم حقّ‌محور و باطل‌سوز نیست. حق و باطل، ظلم و عدل، گناه و ثواب ، طاعت و معصیت، فساد و صلاح، خیر و شرّ در چنین جهانی نسبت یکسان دارند. جهانی بی‌روح، مرده و فاقد هر نوع حساسیّت حقوقی، انسانی، اخلاقی و معنوی.
در چنین جهانی از نظر دکتر سروش، انسان آفریده شده تا خود با مسائل خودش کنار بیاید و نقش خداوند تنها این است که معشوق انسان واقع شود و انسانها با او فارغ از همۀ بحران‌ها و آشوب‌ها و درگیری‌ها و گرفتاریها و مرارت‌های زندگی فقط در خلوت خویش عشق‌بازی کنند و فقط او را دوست بدارند! با خدایی خلوت و مناجات کنند که با دردها و دغدغه‌ها و رنج‌ها و شادی‌های آنها و حوادث و رویدادهای زندگی آنان کاری ندارد . خدای آخرت نه دنیا، خدای ملکوت نه ناسوت، خدای تجربه‌های نادر عرفانی و معنوی نه خدای همۀ لحظه‌های زندگی، خدای خلوت‌ها نه جلوت‌ها، خدای عبادت نه خدای جهاد و شهادت، خدایی که تنها در زاویه خانقاه و دیر و صومعه باید با او ملاقات کرد نه در میدان‌های زندگی اجتماعی و تعاملات انسانی؛ و در یک کلمه به قول خود ایشان خدای راز و ناز!! و به تعبیر من نه خدای سوز و ساز و نیاز.
بی‌جهت نیست که در همین مصاحبه، شخص مصاحبه کننده از سخن ایشان در حیرت می‌رود که دیگر این چه خدائی است و چگونه می‌توان آن را جای خدا نشاند؟! و خود ایشان هم در پاسخ تصدیق میکند که تصور خدائی که از او می‌خواهم فقط به من گوش بدهد و توقعی از او ندارم راحت نیست. خدائی که تا کنون غایب و در حاشیه بوده است و ما باید در دوره مدرن آن را به متن بیاوریم. البته ایشان روشن نمی‌کند مراد از متن و حاشیه کدام است؟ آیا متن و حاشیه نصوص و متون دینی، یا متن و حاشیه زندگی و حیات دینی جاری در جوامع دین‌دار و مذهبی، ویا متن و حاشیه ذهن خود ایشان؟
بدیهی‌ست باور به خدای حاضر و زنده و ناظر و همه‌کاره و فعّال در همۀ عرصه‌ها، با دینی حدّاقلی و کاملاً فردی و فاقد شریعت و آیین زندگی عاری از فلسفه و نظام سیاسی و مدنی و … سازگاری ندارد. شریعت حدّاقلی، خدای حدّاقلی می‌خواهد. وقتی کتاب تشریع، بشری شد و مبدّل به همان فهم و دانشهای بشری، کتاب تکوین نیز باید بشری تلقی شود و دخل و تصرّف و اصلاح آن یکسره به فهم و علم و تکنولوژی و تمدّن ساختۀ بشری حواله شود. در چنین جهانی اساسا به چنان خدای همه‌کاره و فعال‌ما یشاء نیازی نیست. به این سخن ایشان در همین مصاحبه دقت کنید: “اکنون برای توازن با زندگی مدرن باید خدایی را که قبلا در حاشیه بود به متن بیاوریم”
ملاحظه میشود که چگونه و تا کجا اندیشۀ مدرن و پروژۀ مدرنیزاسیون در بُن تفکّر و باور ایشان رسوخ کرده است. اگر دیگر منادیان دوره روشنگری و اتباع و مقلّدین ایشان در ایران و جهان اسلام دعوت به مدرنیزه کردن جامعه و نظام سیاسی و حقوقی و اقتصادی و … می‌کردند ایشان از پایگاه دیانت دعوت به مدرنیزه کردن فهم دینی و علوم اسلامی و حتّی باور به نبوّت و وحی و نهایتاً نقش خداوند در هستی می‌نماید.
به نظر بنده از آنجا که در پروژه فکری ایشان با جدا کردن خدا از متن زندگی، دیگر چیزی از دیانت به معنای متعارف و جاری و زنده آن در جوامع دینی، باقی نمی‌ماند تا محلّ و موضوعی برای روشنفکری دینی باشد، این مرحله از اندیشه دکتر سروش را بدرستی باید پایان روشنفکری دینی او و ختم این نوع از تأمّل‌ورزی در عرصۀ دیانت و خداباوری و فهم از دین بدانیم. و لذا عنوان روشنفکر سکولار بیشتر برازنده قامت ایشان است تا روشنفکر دینی. اگرچه که جناب سروش دستمایه‌ای بهتر از دین ندارند و همچنان از دین سخن خواهند گفت منتها دینی که در مخیّله خود ایشان است نه دین زنده و جاری در حیات انسانهای متدین و باورمند و جوامع دینی.
بنده سالها پیش در مقاله مفصلی تحت عنوان “دین دنیوی شده” به ابعاد چنین تفکری در عرصه فهم دین پرداخته‌ام و به نحو تحلیلی از تهی شدن دین از هویّت قدسی‌اش و مبدّل شدن آن به امری دنیوی و کاملا سکولار سخن گفته‌ام؛ اما گمان نداشتم این سکورالیزم دینی آنقدر بالا بگیرد که خدا و ملکوت هستی را نیز بیکار نماید و خدای فعّال مایشاء را نیز خانه نشین کند و دست او را از دخالت در امور عالم کوتاه سازد.
به نظر بنده این سرانجام اندیشه‌ای است که جهان را از هم گسیخته می‌بیند و به انفطار همه عرصه‌های واقعیت قایل است: جدائی دانش و ارزش، دین و سیاست، علم و ایمان، عقل و قلب، تقدّس و تعقّل، مادیّت و معنویّت، دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراءطبیعت، معاش و معاد، معرفت و فضیلت، حق و تکلیف و در پایان خدا و زندگی.